Introducción histórica y cultural al
Mohismo
1. De la historia china se tienen registros
históricos desde antes del 2000 a. C. así como de las dinastías legendarias, la
Xia, la Shang y la Zhou que mantuvieron unificado el espacio chino concentrado
en su origen a la cuenca media del Rio Amarillo. Hacia el año 700 a. C colapsó
la dinastía Zhou, el emperador quedó como figura ceremonial en la capital
Loyang y China se dividió en un gran número de feudos, época que se conoce,
según la denomina Confucio en sus anales, de la Primavera y el Otoño. Con el paso del tiempo esos feudos se van
concentrando mediante guerras hasta constituirse en siete estados hacia el año
500 a. C. y con ellos comienza la época conocida como Los Reinos Combatientes que se mantiene hasta la unificación Qin
(China) en el 220 a. C.
2. En esta época aparece el famoso Arte de la Guerra, de Sunzi,
que nos sirve para comenzar con un oportuno aviso de ciertas diferencias de
base entre el pensamiento chino y el occidental. Comienza así:
“Sunzi dijo: El arte de la Guerra es de importancia vital para el
estado (Guo - reino). Un asunto de vida o muerte, el camino a la seguridad o a
la ruina que de ninguna manera puede ser minusvalorado.” (Cap I. Planeando, 1)
A continuación Sunzi expone la clave de la eficacia en la guerra.
“La Ley Moral causa que
el pueblo esté en completo acuerdo con el líder, de modo que lo sigan sin
importarles sus vidas, insensibles al peligro.” (Cap. I, Planeando, 3)
Y continúa
“Toda Guerra está basada en
el engaño” (Cap. I, Planeando, 6)
Asumimos que el engaño refiere al enemigo, pero el arte de la
guerra realmente lo generaliza como vemos en el capítulo 11 que refiere al
mando
Mantén tu ejército moviéndose continuamente y diseña planes
enigmáticos. Lleva a tus soldados a posiciones en las que no hay escape y
preferirán la muerte a huir. Si encaran la muerte no habrá nada que no puedan
conseguir. Los oficiales y los hombres usarán su máxima fuerza. Los soldados en
una situación desesperada pierden el sentido del miedo. Si no tienen lugar
donde refugiarse, se mantendrán firmes. Si están en un país hostil, mantendrán
un frente sólido. Si no esperan ayuda alguna, lucharán duro. (Cap. XI, Nueve
Situaciones, 3)
Así que el general habilidoso conduce a su ejército como si se
tratara de un solo hombre, queriendo o sin querer, de la mano. El negocio del general
es estar callado y asegurar el secreto; correcto y justo, y así mantener el
orden. Tiene que ser capaz de mistificar a sus oficiales y pueblo con informes
y apariciones falsos y así mantenerlos en total ignorancia (Cap. XI, Nueve
Situaciones, 5)
El planteamiento chino de la guerra es más realista que el
occidental,
entre otras posibles causas debido a que el escolar chino escribe para el
estratega, que es el responsable en la guerra, el que la gana o la pierde, y no
existe en la China clásica la figura del héroe tan propia de la ideología, o
“idealismo”, que caracteriza a Occidente donde el tratamiento de la guerra
lleva ineludiblemente consigo la arenga nacionalista al pueblo desde su origen
en la democracia griega.
En contraste con el estratega chino que conduce a su ejército
intencionadamente a una situación de sumo peligro para que luche bravamente por
su vida y le oculta la verdad de su propósito para que no pueda tener una
opinión y discrepar -así como el jefe de cualquier estado, también en tiempo de
paz, mantiene en la precariedad a su pueblo para que le obedezca (tanto en su beneficio
como por la supervivencia del estado, algo que se plantea intercambiable), en
Occidente es un lo que mueve a la gente a luchar o a esforzarse es el ideal y su modelo es el rescate de
Helena en la Ilíada.
3. Es en la época de los Reinos Combatientes cuando florece el
pensamiento original chino, primero con la aparición de Confucio, que no se
considera un pensador original o un filósofo sino un compilador del pensamiento
de las dinastías antiguas y que simplemente propone sus métodos para restablecer
la unidad y la paz en el imperio o mundo y, supuestamente, contemporáneo o
incluso anterior a Confucio es Laozi, “el viejo maestro”, fundador del Taoísmo.
Una generación después surge Mozi, el auténtico creador de la filosofía china.
El objeto principal de las escuelas de pensamiento es establecer
el orden y la armonía y solucionar el estado de guerra y discordia del mundo,
que para ellos era el mundo chino, o Zhong Guo, el imperio central o
civilización, rodeada de bárbaros abocados a integrarse con el tiempo.
Desde esta perspectiva podemos intentar simplificar el pensamiento chino como
sigue:
a. Taoísmo (Laozi y Zhuangzi)
Esta doctrina considera imposible resolver esa situación de caos y
guerra universal en la que no solo luchamos contra el enemigo sino que, a la
vez -como pone de manifiesto el Arte de
la Guerra-, nuestros líderes o amos también son nuestros enemigos, por lo
que el Taoísmo ofrece una respuesta al individuo proponiéndole básicamente huir
de la sociedad tanto como pueda, si es posible refugiarse en la naturaleza y,
si no le es posible, le ofrece entrenamiento estratégico individual para “vivir
entre tigres” (tal como el Taoísmo califica a la sociedad), esto es
básicamente: no permitas que te conozcan, pues, como señala en otro punto el Arte de la Guerra, “conoce a tu enemigo
(y no dejes que te conozca, engáñale respecto a ti) y le vencerás cien veces de
cien”. Y ¿cómo se oculta uno? No manifestando sentimientos y ¿cuál es el grado
mayor de ocultación de los sentimientos? Carecer de ellos.
b. Confucio
Ya hemos mencionado que la propuesta de Confucio es la vuelta al
orden de las antiguas dinastías, un tanto idealizadas en sus propios registros,
que habían aportado paz al mundo, esto es, un sistema jerárquico cuya violencia
estructural se justifica, engrasa y anestesia con los ritos y un uso específico,
formal y eufemístico del lenguaje subordinado al rito.
c. Mozi y sus seguidores
La doctrina de Mozi, que surge como critica a Confucio, es
conocida como la política del amor Universal, cuyo sentido de amor no es el romántico
ni sentimental sino como cooperación práctica para el beneficio común.
d. Confucionistas tardíos (Mengzi, Xunzi)
Ante el desencanto generado por la creciente crudeza de las
guerras y la falta de resultados del Mohismo, doctrina que Mencio reconoce como
la más popular de su tiempo e incluso la asume como doctrina verdadera para la
humanidad, Mencio señala que ésta es inviable e incluso contraproducente porque
“ni ha habido ni puede haber una sociedad sin estado” y, en consecuencia,
retorna al Confucianismo y Xunzi, su seguidor en ese mismo desarrollo
confucianista, es el filósofo de la maldad de la naturaleza humana en China –prácticamente
común en Occidente- y sus discípulos se pasan ya al Legismo.
e. Legismo (Han Fei, Shang Yang)
Esta doctrina es la aplicación del conocimiento de la estrategia aplicado
a la política doméstica con el establecimiento de tres consignas básicas: 1. (法 – Ley) Duras leyes por escrito expresando la voluntad del rey y
el que no las cumpla sufre crueles castigos. 2. (術 –
Método) El rey oculta su voluntad tras esas leyes para evitar discrepancia y 3.
(勢 – Legitimidad) Las acciones y la crueldad del rey se deben a su
cargo y no tienen que ver con su persona. Estas directrices se aplican en el
estado Qin haciéndole tan fuerte e implacable que en pocos años conquista los
otros seis y reunifica China en el 221 a. C.
La dinastía Qin tuvo una influencia enorme, pues no solo unificó
China en términos políticos sino idiomáticos, técnicos, culturales, etc., pese
a que su dominio solo dura 15 años, posiblemente porque era imposible justificar
o mantener su implacable rigor en tiempo de paz. Sin embargo, el imperio se
mantiene unido, ahora bajo la dinastía Han, que solo después de 300 años en el
poder, recurre al Confucianismo al objeto de intentar sofocar la permanente
inestabilidad que sufre el estado a consecuencia de la insoportable desigualdad
que genera la paz. El Confucianismo confiere legitimidad a la dinastía Han y
crea una red de funcionarios letrados dedicados a la supervisión y control del
imperio manteniéndose 2000 años como ideología oficial de China.
Exposición
de la doctrina de Mo
1. Mozi
critica al Confucianismo por su formalidad, vaciedad, su fomento de los gastos
extravagantes del estado en rituales, funerales, música, etc., mientras
desprecia a la gente común, simplemente imita, reproduce y da por buenos los
hábitos de las antiguas dinastías y sus discursos. A diferencia de Confucio que
era un “letrado”, un funcionario o consejero del amo o líder, Mozi se dirige
también al pueblo, al ser humano, pues Mozi y los mohistas son ingenieros, y
artesanos y su filosofía parte de su experiencia como tales.
2. Sin
embargo, Mozi, con su habitual pragmatismo no rechaza la común asunción de los
reyes santos de las antiguas dinastías y mediante ellos identifica la situación
actual del mundo:
“Mozi dijo: En el principio de la vida
humana, cuando no había leyes ni gobierno, “cada uno de acuerdo a su propia
idea” (人異義). Y cada uno aprobaba su propio punto de
vista y desaprobaba el de los demás. De modo que cada uno trabajaba para su
propia ventaja y la desventaja de los otros con agua, fuego y veneno. El
superávit de energía no era utilizado para la ayuda mutua, el superávit de
bienes se pudría antes de ser compartido; las enseñanzas excelentes se guardaban
en secreto y no reveladas. (Libro III, Identificación con el superior I, 1)
Ante esta situación se eligió un virtuoso
como emperador y este buscó ministros que le ayudasen y estos, a su vez, a otra
gente también capaz. Y toda la gente participaba en el gobierno reportando lo
bueno y lo malo a su superior.
"Cuanto se oye de bueno o de malo
debe ser reportado al superior. Lo que el superior piensa que es correcto,
todos deben pensar que es correcto, lo que el superior piensa que es incorrecto
todos deben pensar que es incorrecto” (Libro III, Identificación con el
superior I, 3)
Y esta comunicación llega hasta el
emperador mismo. Sin embargo, el sentido de esta organización no es de
servidumbre, sino fundada al objeto de lograr eficazmente el bien común. Por
eso:
“Si, sin embargo, la gente se identifica
con el Hijo del Cielo pero no con el Cielo, entonces la jungla permanecerá
irresuelta”. (Libro III – Identificación con el superior I, 7)
Y, ¿cuál es el problema actual, ya que no
la falta de líderes que organicen la cooperación del mundo?
Los señores del presente, sin embargo,
hacen lo contrario. La administración se lleva a cabo para adular. Padres e
hijos y otros relativos y amigos son designados a la derecha y a la izquierda
de los dirigentes del pueblo. Sabiendo que el superior es designado no para el
bienestar de la gente, todos se alienan y no se identifican con el superior.
Por lo tanto, los propósitos de los subordinados y de los superiores no están
unificados. Siendo esto así, recompensas y recomendaciones no animan a la gente
a hacer el bien y los castigos y las multas no impiden que la gente haga el
mal. (Libro III, Identificación con el superior, II, 10)
“En
los antiguos reyes-sabios los propósitos del superior y de los subordinados
eran intercambiables” (Libro III, Identificación con el superior, II, 12)
3.
Es esa diferencia en los propósitos la que conduce a ese estado de guerra o
engaño universal del mundo que nos describía el Arte de la Guerra, mientras que son “los propósitos
intercambiables”, los que conducirían a ese sistema de información ascendente
abierta y verdadera. Entre medias no hay alternativa. Es aquí donde entra en
juego la teoría de los estándares de Mozi.
“Y, ¿por qué los superiores hoy día no son
capaces de gobernar y los subordinados no tienen voluntad de servir a sus
superiores? Es debido a su desprecio mutuo. Y ¿cuál es la razón de esto? La
razón es la diferencia de estándares.” (Libro III, Identificación con el superior,
III, 3)
Y, ¿qué es la teoría de los estándares? La resumo con las palabras
de Mozi como sigue:
Todos los artesanos, habilidosos o no
habilidosos usan estándares para su trabajo, por ejemplo, el compás, la
escuadra, etc. y también el gobierno necesita estándares, porque simplemente
seguir al superior, el padre, el maestro, el líder no garantiza lo bueno. El
estándar del gobierno es el Cielo, por tanto este abarca todo y es imparcial en
sus actividades. ¿Cómo sabemos que el Cielo ama y beneficia universalmente?
Porque reclama y acepta las ofrendas de todos, de cerca o de lejos. El Cielo
desea el amor y el beneficio del hombre al hombre y abomina que se odie uno a
otro (Libro I, Sobre la necesidad de los estándares -1,2,3,4).
Y, ¿cuál es el camino del amor universal y la ayuda mutua?
Básicamente tomar a los otros como a nosotros mismos.
Ahora que hemos desaprobado este estado de cosas, ¿cómo puede ser
esta condición modificada? Mozi dijo: ha de ser modificada por la vía del amor
universal y la ayuda mutua. Pero, ¿cuál es la vía del amor universal y de la
ayuda mutua? Mozí dijo: Es considerar el estado de los otros como el propio.
(Libro 4, Amor Universal, II, 3)
Fue Confucio el primero que registró en la historia china la
llamada regla de Oro y regla de Plata, que se encuentra también en las otras
culturas: “haz a los otros lo que deseas para ti” y “no hagas a los otros lo
que no deseas para ti mismo”. Confucio conocía la regla, pero la desestimó para
su sistema. Para Mozi, sin embargo, es la piedra angular y la aplica hasta sus
últimas consecuencias políticas. Es en relación con la Regla como debemos
entender los constantes argumentos de Mozi, similares al siguiente:
Mozi dijo: El ciego sabe que lo que es más
brillante es blanco y lo que es más oscuro es negro. Incluso aquí más agudo con
la vista no puede alterar esto. Pero si mezclamos objetos blancos y negros y
dejamos al ciego que los seleccione no puede hacerlo. Por lo tanto, la razón
por la que digo que el ciego no sabe lo que es blanco y lo que es negro no se
basa en el asunto de la definición sino en el proceso de selección. Ahora, el
modo en el que el caballero del mundo define la magnanimidad ni Yu ni Tang lo pueden
alterar. Pero cuando mezclamos una conducta magnánima con una conducta no
magnánima y dejamos al caballero del mundo elegir entre ellas este no sabe cuál
es cuál. Así que la razón por la que digo que el caballero del mundo no sabe lo
que es la magnanimidad no está en el asunto de la definición tampoco, está en
el proceso de selección (Libro XII, Estima por la Corrección, 8)
O este otro:
El asesino de una persona es calificado de injusto e incurre en
pena, puede que de muerte. Siguiendo ese argumento el asesino de diez personas
será diez veces injusto y debería incurrir en diez penas y el asesino de cien
personas será cien veces injusto y deberá incurrir en cien penas. Todos los
caballeros (las doctrinas como ésta, especialmente la de Confucio, se dedicaban
a los dirigentes) del mundo saben que deben condenar esas cosas y calificarlas
de injustas. Pero cuando se trata de la gran incorrección de atacar estados,
ellos no saben que hay que condenarlo, por el contrario, lo aplauden y lo
califican de justo. Y son realmente ignorantes de que son incorrectos, pues, en
efecto, registran sus juicios para dejárselos a la posteridad. Si ellos
supieran que eran injustos ¿Por qué registrarían sus falsos juicios para la
posteridad?
(Esta es bien una crítica a Confucio, cuya filosofía se basaba en
los registros de las dinastías antiguas como modelo de orden, pero también vale
para la cultura occidental). Y continua:
Ahora, si hubiera una persona que viendo una pequeña cosa negra,
dijera que eso es negro, pero si viera una gran cosa negra dijera que es
blanca, tendríamos que decir que no sabe la diferencia entre lo blanco y lo
negro. Igualmente, si, tras probar algo un poco amargo dice que es amargo,
pero, tras probar algo muy amargo, dice que es dulce, tendríamos que decir que
no sabe distinguir la diferencia entre amargo y dulce. Ahora, cuando se comete
una pequeña incorrección la gente sabe que debe condenarla, pero cuando se hace
una gran incorrección, cómo atacar estados, la gente no sabe que debe
condenarla, por el contrario, la aplaude y la califica de justa. ¿Podría
decirse que conoce la diferencia entre justo e injusto? Por eso sabemos que los
caballeros (los poderosos) del mundo están confundidos sobre la diferencia
entre justo e injusto. (Libro V, Condena de la Guerra ofensiva I-2)
El sentido común rige entre las personas, tanto para saber lo
injusto y “hacer lo que quisieras para ti y no hacer lo que no quisieras para
ti” como para distinguir claramente lo que es negro, blanco, dulce y amargo,
pero el sentido común de lo justo es confundido en gran medida por los
galimatías de las ideologías o palabrerías (las Letras que diría Cervantes),
que sin ser reales sirven para cubrir de humo lo claro. El ingeniero, el
artesano, el científico no las necesita para sus operaciones, al contrario,
precisa rechazarlas para ser eficaz en su trabajo, de ahí la necesidad del
estándar.
Todos los argumentos contra la música, contra el Confucianismo,
contra los gastos extravagantes, etc. tienen este punto de vista, así como los
argumentos sobre la que luego tratan las objeciones que le plantean respecto a
la doctrina del amor universal siempre remiten a “ponte en el lugar del otro”
que finalmente es, “ponte en lugar de todos”, esto es lo que Mo llama “amor
universal”.
4. De modo que ante la cuestión sobre el
pensamiento especulativo, idealista o irreal por parte de Mozi este es
calificado de pragmático, bien seguro de sí mismo y de que está en la verdad,
que no depende en su fondo de las palabras sino de la empatía, no tiene
complejo alguno al utilizarlo. Así sucede con su uso del Cielo, que utiliza
como estándar del gobierno y de la política, ya que, considerando que es
adorado por todos los hombres, confirma el “amor universal” como su voluntad.
“Obedecer la voluntad del Cielo es aceptar la rectitud como el estándar.
Oponerse a la voluntad del Cielo es aceptar la fuerza como el estándar” (Libro
VII, La voluntad del Cielo, I, 6)
Obedecer la voluntad del Cielo es ser
universal y oponerse a la voluntad del Cielo es ser parcial (en el amor) (Libro
VII, La voluntad del Cielo, III, 5).
Y ese mismo pragmatismo desacomplejado lo aplica a la creencia en
espíritus; los usa para persuadir a la gente que se comporte siempre bien,
incluso en la intimidad, ya que los espíritus siempre ven a la gente. Y es el
mismo tipo de argumento al combatir el indeterminable Fatalismo, que asume el
Confucianismo, Mozi considera esa doctrina perniciosa por tanto desanima el
esfuerzo por mejorar.
5. El amor universal se propone para el
gobierno del mundo, cosa que Mo daba por hecho que era la China de su tiempo,
una política de imparcialidad promovida por el gobierno, una política pública y
no un sentimiento, Mozi era austero valoraba el auto-control y la disciplina. Según
Mozi el amor universal debe ser la política del mundo que se hace objetiva
mediante un sistema de promociones y castigos, de modo que podemos decir que
nos habla de un estado universal del bienestar.
“Si los líderes desean sinceramente que el
imperio (mundo – tian xia, literalmente lo que queda bajo el Cielo) sea rico y
les disgusta que sea pobre, desean que sea ordenado y les disgusta el caos,
deben aplicar el amor universal y la ayuda mutua” (Libro 4, Amor Universal, II,
8)
Solo la universalidad resulta en el juicio justo, objetivo, nos
aporta la solución a la supuesta “contradicción” que se asume como no solo
habitual sino propio entre humanos.
“Aquel que critica/se opone a otros tiene que tener una
alternativa. La crítica/oposición sin alternativa es como intentar detener la
inundación con agua o apagar un incendio con fuego. No merece seguramente la
pena. La parcialidad ha de ser reemplazada por la universalidad” (Libro 4, Amor
Universal, III, 2)
5.
Un punto muy importante de la doctrina mohista es el llamado utilitarismo, tal
como se la califica también ampliamente. El principal interés de los mohistas
no es aportar una teoría por la que juzgar si actos particulares son correctos
o incorrectos, sino identificar el “dao” (el camino) de lo humano (ren) y lo
correcto (yi). Y para los mohistas la característica definitiva del dao es
“promover el beneficio (li) o bienestar y eliminar el daño de todos y cada
uno”. El “beneficio” es el estándar general de lo permisible moralmente.
“La tarea humana es con seguridad promover el beneficio del mundo
y eliminar el daño del mundo, y tomar esto como su estándar para el mundo.
Hacer algo beneficia a la gente. Hazlo. Hacer algo no beneficia a la gente.
Détente.” (Libro VIII, Rechazando la Música.I,1)
Como buen científico, Mo recurre a la
prueba ante las muchas objeciones que le plantean, tales como las siguientes.
El caballero dirá: No está mal, es, por
supuesto, excelente cuando el amor resulte universal. Pero es solo un ideal
distante y difícil. A lo que Mozi dijo: Esto es porque el caballero no reconoce
lo que beneficia al mundo, o entiende lo que es su calamidad. Ahora, asediar
una ciudad o luchar en los campos, o lograr un nombre a costa de asesinatos-
esto es lo que es difícil de verdad. Sin embargo, cuando el superior les anima,
la multitud lo puede hacer. Además, el amor universal y la ayuda mutua son muy
diferentes a eso. El que ama a los otros es amado por los otros, el que
beneficia a los otros es beneficiado por los otros; el que odia a los otros es
odiado por los otros, el que daña a los otros es dañado por los otros.
Entonces, ¿Qué dificultad hay en ello (en el amor universal) Solo que el
dirigente no lo encarna en su gobierno y el hombre ordinario en su conducta.
(Libro IV, Amor universal, II, 4)
Añade a esto Mozi casos históricos de cómo
los pueblos se han adaptado extraordinariamente a los más raros requerimientos
o extravagancias de sus líderes.
Le objetan a Mozi que el amor universal
nunca ha sido practicado por los líderes antiguos, a lo que Mozi responde con
un número de casos de líderes que, por ejemplo, al controlar las crecidas de
los ríos, u otras acciones imparciales han favorecido por igual a propios y
extraños.
Otro le objeta, el amor universal “puede
ser una buena cosa, pero no tiene uso”. A lo que Mo responde que si no tuviera
uso el mismo lo desaprobaría, pero no puede pensar algo que sea bueno y no sea
útil..
6.
Mozi, además de las pruebas históricas o de hecho, llega a la prueba o
demonstración científica que argumenta en relación a los líderes y al hombre
ordinario –que es la que copiamos aquí:
Consideremos el asunto desde los dos
lados. Supón que tenemos dos hombres. Dejemos a uno mantener la parcialidad y
al otro la universalidad. Entonces el abogado de la parcialidad se dirá a sí
mismo, ¿Cómo puedo yo cuidar de mis amigos como de mi mismo?, ¿Cómo puedo yo
cuidar a sus padres como a los míos? Por lo tanto, cuando encuentra a su amigo
hambriento no le dará de comer, y cuando le encuentre con frío no le dará
abrigo, etc. Así es el mundo y así son los hechos del abogado de la
parcialidad. El abogado de la universalidad actuará bien diferente de esto. Se
dirá, he oído que el hombre superior debe cuidar a su amigo como a si mismo y
cuidar de sus padres como a sus propios. Por lo tanto, cuando encuentre a su
amigo hambriento le dará de comer, cuando le halle con frío le dará abrigo,
etc. Así es la palabra y así son los hechos del abogado de la universalidad y
así son de diferentes las palabras y los hecho de esas dos personas. Supongamos
que son sinceros de palabra y decisivos en los hechos así sus palabras y sus
hechos concuerdan como dos partes de una tabla, y no hay palabra que no se realice
en hechos. Así que sigamos considerando. Supongamos que estalla una guerra y
uno está listo con armadura y yelmo para unirse a las fuerzas, la vida y la
muerte no son ya predecibles. Ahora, preguntémonos, ¿A quien dejaría uno el
cuidado de su familia y sus padres? Sería al que sostiene la universalidad. Me
parece que en tal ocasión no hay un solo tonto en el mundo. Incluso la persona
que objeta el amor universal, dejará su confianza en el amigo que sostiene el
amor universal. Se da tan solo una objeción verbal al principio, pero la
selección de este – esto es, se una contradicción entre la palabra y los
hechos, de modo que es incomprensible entonces porque la gente objeta al amor
universal cuando oyen de él. (Libro IV, Amor universal, III, 4)
7. Finalmente podemos cerrar el
entendimiento de la doctrina de Mo desde el punto de vista negativo. Lo mismo
que la solución al caos es el amor universal o simplemente la universalidad,
cuando previamente investiga la causa del desorden o caos, esta resulta ser la
parcialidad. No nos falta amor, dice, nos falta la universalidad. Somos
dependientes unos de otros, no podemos vivir aislados, por nuestras fuerzas,
tal como no podría un bebe, pero de lo que se trata es de vivir, convivir,
sumar fuerzas, cooperar por el beneficio común todos. Y así dice de la
parcialidad:
Esto es así también entre ladrones y
atracadores. Como aman a sus familias y no a otras familias, el ladrón roba a
otras familias para beneficiar a su propia familia, como ama a su propia
persona y no a las otras personas, el atracador violenta a los otros para
beneficiarse el mismo. La razón de todo esto es siempre también el amor (solo
que no universal). (Libro IV – Amor universal, 1,3)
No hay, pues, diferencia para Mozi entre criminales legales e
ilegales, todos ellos actúan incorrectamente justificando sus hechos por amor,
pero por un amor particular, privado, así puede ser a su familia o a su amada
(a su Helena). La diferencia que establece lo correcto o lo incorrecto no está
en el amor, está entre la parcialidad o la universalidad; el estándar del buen
gobierno es la imparcialidad o universalidad.
Mo ha llevado así a la
expresión ética, aquello que el ingeniero, el artesano, el empresario ponen en
práctica al hacer algo para servir, potenciar, al ser humano, que aunque sirva
a algún individuo concreto sirve a todos, pues el uso, la utilidad, no solo da
sentido a las cosas –como estas sirven- sino que implica su mejor uso, como
deben también servir, esto es, en su disposición para el que tiene más
necesidad o urgencia de ellas, o la que da un servicio más amplio, etc.
Epílogo
Esta es la exposición científico-ética del mundo y de su deseable
destino: todo es razonable, no nos falta entendimiento alguno, el problema es
la (ineludible) existencia de los estados que con buen criterio sentenció
Mencio, pero el estado también puede quedar bajo control de la racionalidad,
esto es, disolverse, si logramos ponerlo al descubierto cuando entendemos el
arma, y así lo que el estado es: el arma incorporada. El paso de la parcialidad
a la universalidad es un proceso a regular mediante el desarme o disolución del
estado.
[2]孫子曰：兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也 (始計,
1)
[3]道者，令民與上同意，可與之死，可與之生，而不畏危也 (始計,
3)
[5]兵士甚陷则不惧，无所往则固，深入则拘，不得已则斗。是故，其兵不修而戒，不求而得，不约而亲，不令而信，禁祥去疑，至死无所之 (九地 , 3)
將軍之事，靜以幽，正以治，能愚士卒之耳目，使之無知 (九地, 5)
[11]子墨子言曰：「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語『人異義』。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭1餘財不以相分，隱匿良道不以相教。(尚同上 - I, 1)
[12]聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之 (尚同上 – I, 3)
[13]天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天，則菑猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同於天者也。(尚同上 - I, 7)
[14]今王公大人之為刑政則反此。政以為便譬，宗於父兄故舊，以為左右，置以為正長。民知上置正長之非正以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義。若苟上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。(尚同上- II, 10)
[15] 故古者聖王唯而審1以尚同，以為正長，是故上下情請為通. (尚同上- II, 12)
[16]今此何為人上而不能治其下，為人下而不能事其上，則是上下相賊也，何故以然？則義不同也。(尚同上- III, 3)
[17]1.子墨子曰：「天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直衡以水，以繩，正以縣。無巧工、不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事，皆有法所度
2.今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。然則奚以為治法而可？當皆法其父母，奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以為法，當皆法其學，奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁不可以為法，當皆法其君，奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法
3.然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為，必度於天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。奚以知天兼而愛之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。
4.今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊牛、豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之，兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？故曰：「愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。」曰：「殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也
[19]子墨子曰：「今瞽曰：『鉅者白也，黔者黑也。』雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。(貴義 –I, 8)
[20]殺一人謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人十重不義，必有十死罪矣；殺百人百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知1非，從而譽之，謂之義，情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知而2非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也. (非攻上 – I,
2)
[21]順天意者，義政也。反天意者，力政也。((天志下 -
I,6)
[22]曰順天之意者，兼也；反天之意者，別也。(天志下 -
III, 5)
[23]是故子墨子言曰：「今天下之君子，忠實欲天下之士1富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛，交相利，此聖王之法，天下之治道也，不可不務為也。(兼愛中 – II,8)
[24]子墨子曰：「非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也，其說將必無可焉。」是故子墨子曰：「兼以易別。(兼愛下
– III, 2)
[25]仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止 (非樂上 – I, 1)
[26]然而今天下之士君子曰：「然，乃若兼則善矣，雖然，天下之難物于故也。」子墨子言曰：「天下之士君子，特不識其利，辯其故也。今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也，苟君說之，則士眾能為之。況於兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有！特上弗以為政，士不以為行故也。(兼愛中 – I,3)
[28]然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：「即善矣。雖然，豈可用哉？」子墨子曰：「用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？姑嘗兩而進之。誰以為二士，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身，若為吾身，為吾友之親，若為吾親。』是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：『吾聞為高士於天下者，必為其友之身，若為其身，為其友之親，若為其親，然後可以為高士於1天下。』是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問，今有平原廣野於此，被甲嬰冑將往戰3，死生之權未可識也；又有君大夫之遠使於巴、越、齊、荊，往來及否未可識也，然即敢問，不識將惡也家室，奉承親戚，提挈妻子，而寄託之？不識於兼之有是乎？於別之有是乎？我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？」(兼愛中 –
III,4)
[29]雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛. (兼愛中 –
I,3)
